被利用的财神与被疏离的居民——基于天龙屯堡旅游开发的反思

沈万三在天龙屯堡被沈氏家族作为祖先神加以祭供,每年的清明节、中元节都有隆重的祭典。屯堡旅游开发后,正月初五当天村落举行抬神轿活动,兴建"中华财神万三祠",突显了沈万三财神的功能。随着外来商业资本逐步占据旅游开发的主导地位,开发商与地域社会间的矛盾日渐加深。以沈氏家族为代表的当地民众与原生活区相隔离,被迁移在村落之外,民俗本身的魅力在旅游开发的过程中因此受到冲击而渐行消退。     

先秦社、稷关系考

近年来出土的有关"社、稷"祭祷的简文,证明卜辞中的"兇"当释为"稷"而非"蓑",稷与社是两个相对独立的自然神灵,而不是郑玄所称的"原隰之神".社、稷皆有坛."社稷"一语既是诸侯国家政权的代称,又是天下的代称."社稷"一语的合称在商代就已经出现,而非始于春秋战国时期.     

佤族猎头与剽牛——原始宗教祭祀仪式的典型方式

佤族猎头祭鬼和剽牛祭神的仪式和内容,为我们展示出了原始宗教仪式的典型方式,即有血（猎头）有肉（剽牛）。人头祭是人对神最彻底的信服,牺牲肉体,奉献头颅;剽牛祭,对神最虔诚的态度,献上最好的食物牛肉和牛头。猎头祭鬼和剽牛祭神,是佤族文化的重要特征,同时在原始宗教仪式中具有典型代表性。     

“二湘”试解

《九歌》这组祭神乐歌,共十一篇。最后一篇《礼魂》,现一般都依从清人王夫之的《楚辞通释》,认定是前十篇共用的送神曲。其余每篇祭一神,共祭十神。这十神可分为天神、地祗和人鬼三类。《湘君》和《湘夫人》是《九歌》中最有名的两篇,所祭的湘水神属于地祗一类。楚人把湘水神想象为两个,并视为一对配偶,这本是民间常有的事例。可以肯定,人们在初始祭祀时,湘水神必然是抽象的概念,并无具体的崇拜对     

南方民族猎神崇拜考察

中国南方很多少数民族都保存着季节性的狩猎经济遗风,并普遍崇拜各种形式的猎神。南方民族猎神崇拜与特殊的自然环境密切相关,又与民族先民社会发展阶段相联。猎神崇拜风俗内涵丰富,猎神崇拜常伴随着一系列相关的仪式,如土家族祭祀梅嫦神的仪式大致有祭坛、摆设、时间、祭品、祭者、祭词、巫术、占卜、禁忌等。     

神农氏与神农坛

神农氏又称"炎帝"或"炎帝神农氏",是我国古史传说中著名的"三皇"之一。"神农"的得名,同农耕文化有着极其密切的关系。神农氏曾教民农耕、辟土种谷、制作耒耜、发明医药、始作琴瑟、筑城设市,其重要遗迹有神农故里、神农故都、神农城、神农冢、神农庙、神农尝谷处、神农拾嘉禾处、神农尝药处、神农涧等。神农氏是我国神权时代的部族首领,除到泰山封禅外,还要筑坛祭天,其进行祭祀活动所筑之坛,称为"神农坛"、"神农祭天坛"、"紫金坛"等,该坛位于太行山神农峰之巅,筑于灵台之上,从坛址发现的草木灰烬,说明古时确曾在此举行过燔柴祭天的仪式,这里是理想的祭祀圣地。其丰厚的文化底蕴和壮丽的太行天然景色,筹就了融自然景观和人文景观为一体的神农山风景名胜区,使之成为一幅绚丽的历史画卷。     

桂西南壮族祭月仪式解读——以广西天等县为例

祭月仪式是壮族重要的活动之一,也是月神崇拜的体现。当下的祭月仪式已脱离原生越巫所具有的原生宗教样式,其所承载壮族人情感体验的涵义被道家文化冲击而被遮蔽。祭月仪式上师公所用的《解单丁独甲书科》充满了道家文化元素,但其内容表达了生命健康成长的祈求,这与月神崇拜所体现的人丁繁衍的情感诉求相契合。解读《解单丁独甲书科》可以给探讨壮族月神崇拜提供新的路径。     

虞祭考

虞祭作为一个先秦儒家礼仪,涵盖了礼器陈设、与祭者位、设馔飨神、三献之礼、侑食辞神等具体仪式内容.虞祭在《仪礼》、《朱子家礼》及近现代关中地区丧葬礼俗中的沿革不仅在细节上反映古老的民俗信仰与文化,而且在总体上以教化的方式通过生者与死者层面实现了中国传统儒家文化家族模式的功能秩序与亲情伦理的和谐统一。     

泰山府君祭与“冥道十二神”的形成

泰山府君,又作“太山府君”,最早在晋人干宝《搜神记》卷四所载胡母班被太山府君召唤的故事里,泰山府君被视为泰山主神.泰山府君信仰传入日本后被广为信奉,并与佛教思想、阴阳道交叉融合,形成了泰山府君祭,泰山府君祭在平安时代后期到镰仓时代最为盛行,祈愿对象“冥道十二神”亦逐步形成,对这个过程进行整理,从中可以再现平安贵族阶层的冥界信仰.     

汉武帝时代国家祭祀的逐步确立与《郊祀歌》十九章创制时地考论

研究汉<郊祀歌>十九章应从武帝时代郊祀制度入手,要把握三个原则:一为"先正后杂",即区分武帝时代"正祭"(如雍五畤、甘泉泰畤和汾阴后土、泰山明堂)与"杂祀"(甘泉寿宫的巫术祭祀、方仙道、齐地八神等),前者为武帝亲临的国家祭祀,后者为祠官所领;二为"先祠后乐",元鼎六年(前111年)之前虽已设立雍五畴、甘泉泰畴和汾阴后土之祠,但献祭仪式基本属于"礼物献祭"或"食物献祭",元鼎六年以后郊祀乐舞的创制是皇帝亲祀的最高级的形式,同时也是考察<郊祀歌>创作的重要指针;泰山明堂虽建于元封元年(前110年),而明堂乐歌则创制于太初元年(前104年);三为"正散兼有".即区分用于郊祀仪式的"正歌"(用于甘泉泰畴和汾阴后土、泰山明堂的乐歌)和不用于仪式却被收录于<郊祀歌>中的"散歌",这些"散歌"基本上是武帝巡祭或求仙路上的祥瑞歌.根据上述三原则,制定了<郊祀歌>创作时地表,分析了武帝郊祀活动的宗教心理根源.     

白族本主祭祀仪式象征意义的阐释

本主崇拜是白族的民间信仰。本主祭礼仪式是白族本主崇拜中最活跃并最具符号意义的元素，是白族文化的特殊形态，在文化人类学中有重要研究价值。探讨本主祭礼仪式的象征体系。对准确理解本主崇拜的宗教意义，全面了解白族的民族文化有着重要作用。     

温州地区祠神的类型与特征

民间信仰的一个重要表现形式就是祠神崇拜。在温州地区的祠神中,主神以男神居多,女神相对少些。人而神的民间祠神占了温州地区祠神的绝大多数,他们或是历史上的真实人物,或是传说中的人物。温州本地神灵占有统治地位,其次是汉民族普遍信仰之神与周边地区传入的地方神。另外,温州地区的祠神具有下述3个特征,即流传范围的地域性、神神关系的无序性和神格角色的人间性。     

唐大明宫诗句中的挽歌

梳理《全唐诗》中作于大明宫的挽歌,按照祭奠对象分为三类：祭奠皇帝的、祭奠太子的、祭奠皇后皇太后的,三者各有侧重。祭奠皇帝的挽歌突出皇帝的政治意象,重点是皇帝在位的功绩及葬礼情境;祭奠太子的挽歌则用“旌旗”“薤露”等凸显年轻太子去世时人们的伤悲;祭奠皇后皇太后的挽歌重点描述了女性的淑德、宗教信仰甚至生殖崇拜。虽然唐代宫廷挽歌由于祭奠对象的不同而导致侧重点不同,但是其艺术价值基本相同。     

论清末民初民间信仰的特征

清末民初 ,民间信仰依然盛行 ,但各种迷信的力量对比发生了明显变化 ,民间迷信的主体和行业神的敬奉也呈现出与以往不同的历史特征     

皖西地区庙会的文化考察

庙会是民众为祈求、酬报神灵而周期性举办的宗教集会。皖西地区的庙会主要有佛教类、道教类、行业神类和其它类四种。本区庙会的内容主要是娱乐赛神和物资交流,具有祈求子嗣的生殖崇拜、祈望超生的灵魂崇拜和祛灾求吉的神灵崇拜信仰功能,以及文化娱乐、经济贸易和社会救济的功能。     

文化视野中的《诗经》祭祀诗研究

《诗经》作为我国第一部诗歌总集,内容十分广泛。其中祭祀性质的诗歌以其本身所具有的浓郁的宗教气息和鲜明的思想特征而自成一类,体现了丰富的文化内涵。《诗经》中的祭祀诗所表达的内容有祭祀山川、祭祀农神等,但更多的是祭祀祖先的篇章。其突出的特点是浓厚的宗教观念与鲜明的政治目的,及对祖先、神灵的模糊刻画。展示的是人在回顾中追寻远祖的根源,将传统化为生存本领的一种精神努力。     

岱庙壁画绘制年代及主要神祇身份考

岱庙壁画《泰山神启跸回銮图》作为封禅祭祀文化的重要组成部分,一直以来颇受学术界的关注,但有关壁画绘制年代与壁画主要神祇身份说法不一。本文从壁画与建筑的关系及道教典籍资料出发,对壁画绘制时间及主要神祇身份做出细致考释。     

《离骚》所见楚礼论要

屈原作品中烙有楚国礼仪文化的深刻印记。结合《离骚》文本及相关文献,至少可以考知楚人在认祖归宗("高阳苗裔")、始生取名("锡余嘉名")、陈辞神明("就重华而陈辞")、占卜降神("灵氛占之""巫咸夕降")、颂神祭祖("奏《九歌》而舞韶兮")等方面的礼仪习俗。     

超人力因素的多元审视--清代白话公案小说中怪异文化现象探略

清代白话公案小说大量描写清官依靠鬼魂告状、神灵托梦、实物暗示指点等种种神秘手段破案。这种超人力因素根据来源和职能,可以大致分为三大类,即由自然崇拜而演化成的自然神,由灵魂崇拜而演化成的人鬼、人神,由社会力量崇拜而演化成的社会神。     

靠山吃山,靠水吃水:船家与高山汉比较研究

在船家靠水吃水、高山汉靠山吃山的生计模式 ,从文化的视野来看船家以船为家 ,高山汉建房安吊脚安铺 ;船家信仰多神 ,高山汉特别崇敬祖先 ,凡此等等 ,一方面表现了族群生存策略的多样性 ,另一方面也表现了族群文化的多样性。