朱熹的人性生成论

朱嘉探究人性的生成问题，主要持四种观点：天赋人性论、人性与物性同源论、理气相兼生成论和父母中介论。这涉及到性与命、性与理、人与物、天与人、理与气等问题。朱熹的成性论与构性论、复性论相结合，构成其人性哲学体系。     

浅析荀子之人性论

荀子以生之所以然者为性,认为性不需学习,不需努力,生而具有,人所本有的生理欲求即为性。人性如果不能以仁义法度来加以引导规范,而任其发展,必定导致争夺淫乱偏邪等等之恶,所以荀子以人性为恶。荀子虽反复申说人之性恶,人生而有好利、疾恶、耳目之欲、声色之好,但这些似乎还不是真正的恶,只有＂纵性情＂、＂顺是＂、＂顺情性＂才会导致恶,因此荀子的性恶论可以说是人性趋恶论。人性恶,因而需要化性起伪,推崇师法礼义,以使人们成就善德,人人皆为君子,从而天下大治。     

王船山罪情论

善恶问题是中国传统哲学中的重要问题。以孟子为代表的传统儒家认为,人之＂性＂是善的。那么,人的＂恶＂是从哪里来的？关于这个问题,有的哲学家认为,＂才＂是恶的起源（如程颐）;有的哲学家认为,＂气＂是恶的起源（如程颐、朱熹）;有的哲学家认为,＂物欲＂是恶的起源（如朱熹）。对于这些观点,王船山均不同意。他在《读四书大全说》中对这个问题进行了深入细致的辨析,并提出了自己关于这个问题的独特见解：＂以罪归情＂。     

荀子的人性论及对现代社会的启示

荀子是先秦儒家重要代表人物之一。他继承和发展了孔子的人性观,在＂天人相分＂的基础上,提出了自己的人性理论。荀子的人性论是以＂人性趋恶＂为逻辑起点,以＂礼义之道＂为落脚点,为封建的等级制度和伦理道德寻找人性上的依据。荀子的人性论闪烁着朴素的唯物主义思想,对现代社会有着深刻的启示意义。     

王阳明人性思想探析

王阳明在批判吸收既往的人性思想的前提下,构建了一套以气为基础、以良知为核、以至善为目标的天道性命相贯通的人性思想。王阳明的人性思想试图消除宋儒二元人性论的紧张对垒、提出了富有辩证思想的道即性即器的人性论。该理论为明代人性论的转向、彰显人的主体性以及沟通生死等层面具有重要的价值,并为当代人性论的建构具有借鉴意义。     

陈确《性解》对宋儒人性论的批判

晚明清初思想家陈确的《性解》系列论著对宋儒人性论的批判,与他的《大学辨》一样都是当时批判宋明理学的重要成果,反映了清初“形上玄远之学”正渐趋于没落。陈确反对捉摸本体,反对人性的天、人二分,认为其中有“禅障”;他主张人欲与天理的不可分,指出“无欲安可作圣”、“天理正从人欲中见”。陈确对人性论的考辨特别彻底、详尽,在明清之际批判宋儒“存天理灭人欲”的思潮之中,可谓是承上启下的重要一环。     

朱熹教育思想的哲学意蕴

朱熹是一位具有远见卓识的教育家,他在其宏大精密的哲学理论基础上建构了一套完整的教育思想体系,使之充满着思辨的哲学意蕴。以探讨理气关系出发,提出教育要使人"明人伦",教人做仁人圣贤。以人性二重论为基点,提出教育不仅要存养和扩充人性中本源的善性,同时还要变化气质。通过对格物致知论的阐发,提出人要穷索事物之理以通晓事物之理,同时又要勤于将所学知识用于实践,落实到具体的行动上,以提高实践能力和人格涵养。     

论朱熹追求和谐的治国方略

朱熹建构了理气论和人性论的哲学根据论证德礼政刑治国论，提出德礼为本、政刑为末，互不偏废、相为终始的治国方略，其本身渗透着追求儒家中庸思想的和谐精神，其目的是实现“存天理，灭人欲”的和谐社会。     

康有为礼教观之近代转换

与理学之礼教秩序其合法性建基于先验天理之绝对正当性不同,康有为从近代西方之公理和人道两大基本观念出发,重建礼教秩序合法性基础。公理以平等观念重构君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友、师长等伦常关系。其近代意义在于解构天理之时间和空间超越性,瓦解礼教秩序之不言自明的超越意义,从而为礼教秩序的瓦解奠定学理基础。人道观一为人生来之资质,二为人之平等权利。人道观之理论意义在于为礼教制度的构建提供人性依据,即制度应当顺应人道之自然。其近代意义在于通过资质人性论对本质人性论的代替而实现了人之伦理本质的消解,这意味着人性之爱和恶失去了自身内在约束,礼教秩序之内在基础随之消解,礼教秩序之形成只能求诸外界。在资质人性论基础上,康有为提出以"教"和"学"为主体内容的礼教秩序形成之外在机制。"教"主要指以德行教化万民;"学"主要指对道的习得,其内容主要即控制人的爱恶等情欲,从而实现对人性的有限控制。     

荀子人性论新探：仁且知的人性生成

人性问题是儒家核心命题之一,荀子不同于孟子以性善起论而言性恶,由此引发千百年来关于性善性恶的争论。荀子所言之性,包含着情性、欲性,且情、性、欲三者是不分的,而就情感与欲望本身而言也不是恶的。荀子言性恶,其实是从礼义与人伦共处的角度讲的。但是,既然言性恶,善又何以可能?所以荀子通过知性,也就是心之知,虚一而静的大清明之心的知道、可道,也就是知礼义可礼义之心,解释了善何以可能的问题。当然不论情性、欲性、知性等,此皆“天之就也”之性,皆乃天予之、生来具备的。而荀子论性还需注意的是其积伪(为)而成的生成性,此是人在不断积伪(为)的过程中所实现的日生日成之性,而其生成之性的终极之处便是仁知且不蔽的圣人之境。而荀子积伪以成性的人性生成论,也为当今人性与个体性相结合的现代人性论转化提供了思路。     

清初理学与宋明理学的差异

清初理学与宋明理学相比已具有多方面的差异，这主要表现在：理气论上，清代理学更强调理气无先后，把气提升到与理同等重要的地位；心性论上，认为气质是人性的重要来源，要求从气质上观性而不是像程朱理学那样从天理上观性；格致论上，强调格“事”、“物”之理，将儒家一切认识和实践活动的落脚点建立在“事理”之上。     

颜元的“格物致知”思想

清初学者颜元在批判前人对"格物致知"解释的基础上,以"习动"、"日行践履"的求知观为出发点,认为"格物致知"就是亲自动手去做实际的事情,真切接触事物。同时提出"知以物为体"的观点,强调以"六德、六行、六艺"为内容的"三物"为实践对象方能得到真知,并有利于个人道德修养的提高以及社会价值的实现。     

朱熹论"义"

本文以“义”为题。简略论述了宋代理学集大成者朱熹对“义”这一伦理范畴的诠释，认为朱熹所论之“义”。大致上可从两方面加以理解：(1)义者，天理之所宜；(2)义者，心之制。在此基础上。朱熹又将“气质之性”与“理”、“气”相混杂。进而杂揉以阴阳五行观念，对人所具有的“义”之品性加以限定。     

在“动”与“静”的对立中施行情感教育——《<乐记>文艺思想初探》之一

《乐记》论艺术的社会作用,是从对人性的认识开始的。《乐本篇》云:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”由此可见,《乐记》对人性的看法,既非荀子的“人性恶”,     

人性的德育诉求

人性论是儒家心性之学的中心内容,也是道德教育理论的形而上依据和理论基石。孟子的性善论和荀子的性恶说,是宋明理学心性论的重要思想来源,直接影响传统知识阶层的道德实践,对后世产生了很大影响。从人性论的角度审视传统儒家的德育理念,道德教育之必要;由于人性中的欲性,道德教育之可能;由于人性中的知性和仁性,道德教育之根本途径,在于"为仁由己",这是先秦儒家人性论的内在逻辑。孔子到孟子、荀子,以至于以后的儒家学说,基本上都是这一人性内涵的演绎和发展。     

马克思主义视野下的人性善恶之辨

人性之善恶的问题既是理论问题又是实践问题。马克思主义视野下的人性善恶之辨的理论基础是唯物史观的人的社会性本质理论,＂现实中的人＂是马克思主义思考人性之善恶问题的逻辑起点。马克思主义人性善恶观的内容主要包括：善恶观念的来源问题,人性究竟是善还是恶的问题,善恶观念的本质内容问题,善与恶的绝对性与相对性及其关系问题,善恶评价的根据问题。马克思主义人性善恶之辨的特征主要表现为科学性、实践性、辩证性、前瞻性。要科学理解和把握马克思主义人性善恶之辨的内容和特征的时代价值。     

乌托邦·恶托邦——《边城》与《围城》的审美意象之比较

《边城》和《围城》在人文景象、爱情观念、生命意识三个方面所呈现出来的审美意象存在着较大的差异。《边城》描绘的是一个乡土乌托邦、优美的爱情观和供奉人性的道德乌托邦,它是以营造＂乌托邦＂式的边城来呵护人性,以＂美＂的意象来供奉＂善＂人性,《围城》所呈现出来的是一个混沌大都市、世俗的婚姻观念和亵渎人生的＂围城＂世界,它以＂恶托邦＂形式来考问人性,以＂恶＂的形式呼唤人性＂美＂的回归。     

中华经典研读之《易经·系辞》七十八

子曰：＂祐者助也,天之所助者顺也,人之所助者信也,履信思乎顺,又以尚贤也,是以自天祐之,吉无不利也。＂承接上文,＂自天佑之,吉无不利＂,这一句继续阐释天佑之道。佑者,助也。提取这句中的核心词即得＂天助者顺也,人助者信也＂。     

略论朱熹的德育思想及其意义

朱熹是我国著名的思想家、哲学家和教育家,其教育的中心就是道德教育,朱熹以＂明人伦＂为道德教育目的,确立了＂存天理,灭人欲＂的道德教育目标,并且设计了一套完备的道德修养方法,朱熹的道德教育思想对当代的道德教育仍然具有重要的启示和借鉴作用。     

得失的惯性——《中国历代政治制度得失》评介

＂鉴前世之兴衰,考当今之得失＂是北宋司马光编写《资治通鉴》的目的。宋神宗赐名《资治通鉴》意思是＂,鉴于往事,资于治道＂,以历史的得失作为鉴诫来加强统治。纵观二十四史,实际上是一部＂得失史＂,也是一部＂资政史＂。后人编写前人的历史归宿在于＂前车之鉴＂,批判和继承,调整有关政治制度,趋利避害,更好地利于统治。