太极的四维图象--大统一的宇宙结构

将<太极图>解析成太极图的四维图象,并根据<周易>的周而复始、生生不息的宇宙法则和现代物理学研究成果构画出太极宇宙模型,同时指出太极宇宙模型的基本特征及特点.根据太极宇宙模型、<周易>原理和现代科学成就提出并描述出大统一的宇宙结构图景,指出"炁天人合一"是易学思想的精髓、太极法则,即宇宙的主体时空观和宇宙的客观本体观的统一.本文提出的太极宇宙模型及大统一的宇宙结构与欧美等国科学家最近提出的循环宇宙、中空宇宙有异曲同工之妙.     

知人知天：略论张载的学思历程

张载的学思历程可分为三个阶段：始自《中庸》;遍读佛道;返求六经,归宿《易》学。儒家《中庸》的“性与天道”是张载一生学术求索的起点和方向,对道教与佛教的学习与思考则深化了张载的形上思辨,以《玄纲论》和《楞严经》为例可见这种影响。针对儒家的“知人不知天”和佛道的“知天不知人”的各自弱点,最后张载以《易》为宗,为儒家的伦理道德、价值理想建构起一个形上本体和终极真理的依据,形成既“知天”也“知人”的理论体系,表现了他“学必如圣人而后已”的终极关怀。     

张载仁学思想论纲

仁是孔子儒学的核心观念。孔子之后的儒家学者对仁的内涵的阐发和定位不尽一致,如汉唐时期的儒家学者在论仁时,大多仅仅将其看作是以血缘亲情为基础的人与人、以及物之间的情感之爱。而到了北宋时期,儒家学者受到佛、道二教关于终极本体的超越性的思维方式的激发,把仁提升为宇宙或人生之本体层面,或者为其建构宇宙论哲学基础,同时也以体用不二之方法论来阐发仁。张载作为北宋理学之奠基者之一,张载有着丰富而独创的仁学思想,可谓是有破有立。他为仁建立起宇宙论哲学基础,贯通天道与人道,形成以"仁体义用"为内核的道德性命价值体系,以及"好恶并举"的仁学结构。另外张载建构了一个以"明礼以践仁"为核心的多环节而又统一的践仁体系。     

郑板桥的元气论美学思想

清代著名艺术家郑板桥，其元气本体论美学思想，认为气是宇宙的本体，万事万物是由气所构成，人的肉体和精神也是由气形成；其元气创造论美学思想，认为宇宙万物的产生和变化也是由气所推动的；其元气论美学思想，使他热爱自然美，关怀生命关，追求虚实共生的意境关，并采取兼容并蓄的美学原则。     

壮族原始哲学思想研究

壮族的哲学思想起源于原始社会，保存于民间的各种神话传说之中。在原始社会，壮族先民依赖自然又与自然作斗争，他们把宇宙万物的变化归结为客观物质“气”，“气本原说”，认为宇宙是自然演化而来，人类起源于也出自于客观自然的物质花，具有朴素唯物主义的哲学思想。     

关于《易传》中道德本体论的考察

《易传》是阴阳理论衍生出的《易传》的宇宙创生模式,“道”是其核心内容,从“道”向下落实到人心、人性,最后贯通于“天人合一”的人生境界,“道”是《易传》形上道德本体的内涵依据。《易传》的致思倾向与《孟子》、道家哲学稍有差异,对比之中凸显了自身的局限性。而《礼记》之《乐记》乃《易传》道德本体论的落实与延续。     

朱熹对周敦颐宇宙本体论的继承与改造

朱熹的宇宙本体论是对周敦颐学说的继承和改造。朱熹将周敦颐哲学中形而下的“太极”提升为形而上的本体,并对其内容作了重大改造。周敦颐的无极和太极的关系相当于朱熹的理气关系,其动静是一种特殊性质的动静,即显与隐、实现与不实现。牟宗三对此问题的疏释有许多不相应之处。     

论《鹖冠子》的宇宙本原观

探求“元气”学说的起源 ,通过考古发现及辨伪考证 ,认为先秦子书《冠子》,在中国历史上第一次明确地提出了“元气”是宇宙的本原 ,“气”可以决定万物的形态与性质的宇宙本原观。同时 ,认为《冠子》具体而形象地描述了“元气”是怎样生成天、地、万物 ,乃至整个宇宙的过程     

关于冯友兰改造“道”概念之省思——以《新理学》为例

冯友兰通过改造传统哲学中“道”之含义,使之兼具动和静、形上和形下的双重含义。从静态角度看,“道”指向宇宙和大全;从动态角度看,“道”指向大化流行。从形而上角度看,“道”指向事物所依照之理;从形而下角度看,“道”指向事物的生灭变化。冯友兰以“无极而太极”之“而”诠释道,使道的内涵更丰富。冯友兰还将“真元之气”与道家之道进行比较,发现其在“无性”以及不可名状、无形无相等方面的相似性,但真元之气必须依照理才能生成事物,而道家之道却不需要他物便能独立生成事物,这是两者的显著差异。本文从“道”内涵的复杂性入手,多角度分析经冯友兰改造后的“道”之内涵。本文充分肯定冯友兰在改造旧概念和建立新理学体系方面的创举,同时指明其思想内部遗留的问题。     

论《He冠子》的宇宙本原观

为探求“元气”学说的起源，通过考古发现及辨伪辩伪考证，认为先秦子书《Ｈｅ冠子》，在中国历史上第一次明确地提出了“元气”是宇宙的本原，“气”可以决定万物原形态与性质的宇宙本原观，同时，认为《Ｈｅ冠子》具有而形象地描述了“元气”是怎样生成天、地万物，乃至整个宇宙的过程。     

程颐人生境界理论探析

在儒家那里，道问学和尊德性是统一的，为学和做人是合一的。对宇宙本体的追寻也就是对人生境界的提升。程颐的人生境界理想体现在其道德实践的“自性而行”中。“自性而行”是道德主体的自律命令，体现的是自由意志。而其自由的充分表达是他的“己与理一”的人生理想境界，但是，要实现这一理想境界，却必须有用敬和致知的功夫。     

罗钦顺对程朱理本论的修正

理学从二程开始就把"理"作为宇宙的普遍原理,把"理"作为世界万物的本原。朱熹继承并发展了二程的理本论,认为气的运动、变化完全是由于这个"理"来主宰支配。罗钦顺对程朱理本论进行了辩驳与修正,提出了气本论思想,开了明朝中叶气本论的先河。本文从罗钦顺的"气为万物之本原"、"气上认理"、"理一分殊新涵义"三个方面展开罗钦顺对程朱理学的修正。     

李柏哲学思想的本体论及其逻辑结构

一个哲学的逻辑结构,是指其哲学体系内在的哲学范畴的逻辑发展及诸范畴间的内在联系,是其哲学在一定社会经济、政治思维结构情境下所构筑的逻辑体系或理论形态。李柏宇宙本体论逻辑结构的最高范畴是无极,而在无级之下是太虚、元气、太极、阴阳诸范畴,从他对这些范畴的论述中我们可以看出他对周敦颐、张载对这一问题的论述都有所吸收和消化,同时他也受到邵雍象数学宇宙论的一定影响。     

论孙应鳌的“仁”本心学

孙应鳌是王阳明的再传弟子、明代贵州工学的举旗人。他继承了工阳明的主观唯心主义思想．以心为宇宙的本原。他借谈《易经》发挥说：“《易》者何也？以著天地万物之理也。天地万物之理妙于人心，故《易》著天地万物之理以明心也。”’他强调，此《易》之理，“非得自外，得自我也”，是我心生而具有的。这个理，是大地万物的本原．“天地得《易》以清以宁，万物得《易》以生以还，吾人得《易》，上下四方，往古来今，罔不毕臻”。[1]王学以自我的、精神性的心为宇宙本体，以为万万万物都不过是我心的意念，心外无物，心外无事，心外无理。…     

万物一体——阳明心学关于建构理想社会的一项理论表述

王阳明的"万物一体"论既是一种哲学观念,也是一种社会理论.此可由三个方面来加以讨论:一、"万物一体"是宇宙的一种存在模式,更是理想的社会形态,中国上古的"三代"社会便是以"心体同然"为特征的万物一体之理想国;二、心学理论不唯重视个人的道德实践,更加关注如何由个人良知之扩充推广而至于"万物一体之仁"的实现,这是心学理论的终极关怀;三、王阳明根据万物一体论来重新诠释<大学>,得出了"明德亲民合一"论,为了实现人与社会、人与自然的和谐共存,明明德的道德实践与亲民的社会实践的合一具有重要的方法论意义.     

朱子之“理”的天道自然观基础及其理气二元结构

朱子理学有着十分深厚的天道自然观基础,他成功地将天道自然观转换为天理自然观;“气化流行”是这一转换中的关键范畴,其思维取向是道体（理）自然而成化。朱子的“天理”观,显示了从天道自然到理所当然的人文道德之价值维度。朱子天理观中的理气二元结构存在着难以解决的理想与现实之间的矛盾,这导致他偏轻偏重地言理言气,而太极范畴的推出,依然没有解决这一矛盾。     

张载生态伦理的本体论之维

张载的生态伦理思想已经引起生态伦理学界的重视,但对这一文化资源的挖掘还不够。文章将古典文本与现代观念相结合,从张载生态伦理的本体论之维入手,对其提出的人与自然万物的"通一"关系、天地万物的"感""应"关系以及人性与天道的"合一"关系进行了阐释,对他从本源论的层面上开启万物皆有其自身存在价值的智慧予以肯定。     

传统文化中的安全意识探究

针对“关爱生命,关注安全”这一问题立论,结合传统文化中的有关安全哲学思想,对宋代大哲学家张载的“民吾同胞,物吾与也”进行探讨。指出我们应该善待自己,善待他人,善待万物,并主动地、超前地作为,营造良好的安全文化氛围。     

浅谈中国古代自然观中的机范畴

古希腊“最早的哲学研究者们,大都把物质性的本原当作万物的本原。因为在他们看来,万物都是由它构成的”。由于早期的自然哲学对自然界观察的侧重点与方式不同,泰勒士认为水是世界本原,阿那克西美尼认为气是世界本原,赫拉克利特认为火是世界本原。等等。与此相类,中国古代哲学的宇宙生成论与世界本原论也认为世界的统一性是不言而喻的。学术界对道、气等本体论范畴的研究已颇深入,这是分析古代哲学中的自然观所必须的。     

境界与觉解--冯友兰境界与觉悟理论述略

一般认为,冯友兰将理学概念转变为逻辑概念,超越但不内在了。但是冯友兰的目标在于对“宇宙”“大全”的把握,在此基础上使人的境界有一个根本的提升。但是对宇宙、大全把握之前必须对其有一个“性理”的确认,这两者互为表里。其目的在于通过“共相”抽象、超象的认识,超越个体对感性存在的执著,使人获得对自身在社会及宇宙中的确证,这个过程本身必然也必须内蕴道德直觉对形上学的参与。冯友兰将人的觉悟归结到灵明知觉的发展,他的问题在于“灵明知觉”本身有强烈的认识心的色彩,但是他在对“大我”的追寻与确证中自觉不自觉地修正了前述认识,实际肯认了道德自我的发展进程,但是他的根本进路既不纯粹是程朱式也不是陆王式,而是借助西学成为儒释道的混合体,在“成相”和“扫相”的矛盾中使人既看到观念认识的局限性,又看到观念认识及其超越在一定程度上也可能成为个体精神修养的一种路向。