我读先秦诸子(一)

读孔子见"恻隐之心",得"仁爱精神";读孟子见"浩然之气",得"义勇精神";读墨子见"身体力行",得"实践精神"。读孔得仁孔子思想的核心是"仁","恻隐之心,仁也。"(《孟子·告子上》)仁,当然不等于"恻隐之心",不过,一个人如果有了"恻隐之心",那就是"仁",或者说就有"仁爱之心"了。     

中华经典研读之《易经·系辞》一百一十四

<正>《易》曰:"困于石,据于蒺藜,入于其宫,不见其囊,凶。"子曰:"非所困而困焉,名必辱;非所据而据焉,身必危。既辱且危,死期将至,要其可得见邪?"这句话的原意是:《周易》说:"被石头所困,又有蒺藜占据,入于宫室而看不到妻子,凶。"孔子说:"不该遭受困危的事却受到了困危,其名必受羞辱;不该占据的而去占据,其身必有危险。既羞辱又有危险,死期将到,妻子还能见到吗?"这段话说的是困卦六三爻的爻辞。展示的情境是一个陷于困境的人,前方有坚硬的巨石拦住道     

中华经典研读之《易经·系辞》三十 言天下之至赜而不可恶也 言天下之至动而不可乱也

言天下之至赜而不可恶也,言天下之至动而不可乱也。在解读这一句的时候,有必要再回顾一下前面两句:圣人有见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。在这两句中,圣人界定了"象"和"爻"的概念及其产生过程,而这正是本句所因承的两个前提。"赜"在前句中出现过,     

孟子“养心论”浅析

孟子的"养心论"与其"性善论"息息相关,"心"与"性"是二为一的关系。从整体来看,孟子认为至善之"心"丢失的原因有两点:一为耳目食色之欲的诱惑;一为个人道德自觉的缺乏。孟子对"性"有独特的认识,他的"养心论"关注的重心仍然放在了反求本心。注重人的道德自觉,达到"尽心知性"的境界,这是孟子"养心论"的核心所在。     

创化论诠释的困难与解决——对《中庸》“致中和”章诠释的一个检讨

"致中和,天地位焉,万物育焉",向来被解释为人参与天地万物创化的过程,然而这样一种创化论诠释将不得不面对两大困难,首先,唯物主义者会提出质疑:人怎么会有那么大力量影响到天地万物的创化?其次,天地位、万物育难道必须以"致中和"为前提吗?为此,分析了造成这些困难的症结。认为,要摆脱这些困难,对这句话就不能孤立地看待,而应将其置于整个文本脉络中加以理解。这样,就能认识到,这句话不是要表达人参与天地创化的思想,而只是对上文"中者,天下之大本也;和者天下之达道也"的解释,其语意重点是中和而不是别的。     

《孟子师说》还原《孟子》太和气象

<孟子师说>还原<孟子>太和气象,主要由三方面展开:以"知痛痒心"解说孟子"性善论",以"即事即义"发挥孟子"养气说",以"本之心术"阐扬孟子"尊王斥霸"思想.<孟子师说>从人之本心出发,还原了孟子的个人修养理论和社会政治学说的本来面目.     

中华经典研读之《易经·系辞》一百三十九

正《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三材而两之,故六。六者,非它也,三材之道也。这句话的原意是:《周易》这部书,广大而完备,有天道、有人道、有地道。兼备天地人三才而两两相重,所以成为一卦之画。六画不是别的,是三才之道。先看第一句,"《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉"。这其中,悉:代表全,都,详细之意。道:即规律、道理。《易经》这部书啊!内容广博宏大、详细完备,它包含了天下所有的道理,其     

中华经典研读之《易经·系辞》二十九

圣人有以见天下之动,而观其会通以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。上一句具体而微地说明了"象"的产生过程,由此定义了"象"的内涵;这一句则以类似的句式,说明了什么是"爻",以及"爻"是如何产生的。     

论德育在学科教学中的渗透

思想道德教育是教育的灵魂.我国古代把"教"解释为"觉悟",就是说"教"就是提高人的觉悟,就是德育的意思.《学记》中说"建国君民,教学为先","君子欲化及成俗,其必由学乎."孟子说"善政不如教之得民也.善政民畏之,善教民爱之.善政得民财,善教得民心."这里讲的"教学"、"教"、"学"都是教化,感悟的意思.《大学》里指出"大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善.""大学之道"的"道"便是教育;而"明明德,亲民,至善"实际上说的都是德育的内容.     

观其眼而知其人

孟子认为，观察人的眼睛，可以知道其善恶。他说：“存乎人者，莫良于眸子，眸子不能掩其恶，胸中正，则眸子膝焉，胸中不正，则眸子匪焉，听其言也观其眸子，人焉庚哉。”     

孟子“白羽之白”义旨抉微——一种关联着先秦名辩致思的读解

孟子以"白羽之白"等喻,驳斥告子"生之谓性"说,旨在说明人之价值的独特性。从语言之维来看,用以指认外在色调而存在于观念中的"白"一旦用于指认羽、雪、玉等具体事物的"白",便内涵殊异;同样的,用以指认内在质性而存在于观念中的"性"一旦用于指认具体的人、牛、犬的"性",此三种"性"之殊异便判若云泥。由此,孟子才能阐发"人之异于禽兽者几希"者,并将人性独有的"善端"扩而充之,以祈向仁义之道。     

指南车传说的由来

一关于指南车的记述关于指南车的记述,不见于汉代及其以前的典籍,而始见于六朝的文献。现列其重要的于下:晋虞喜《志林新书》:黄帝与蚩尤战于涿鹿之野,蚩尤作大雾弥三月,人皆惑。黄帝乃令风后法斗机作指南车,以别四方,遂擒蚩尤。晋崔豹(也可能是后人)《古今注》:大驾指南车起黄帝与蚩尤战于涿鹿之野。蚩尤作大雾,兵士皆迷。于是作指南车,以示四方,遂擒蚩尤,而即帝位,故后常建焉。     

对儒家义理的体验——阳明“龙场悟道”新论

考察《大学问》与《传习录》中阳明的夫子自道,发现他的"龙场悟道"是历史的真实,是在实践过程中对儒家义理的体验。审读阳明龙场诗文,得出他所体验的儒家义理,有出于《论语》的"君子居夷,何陋之有"和"轻鄙农圃",出于《孟子》的"恻隐之心,仁之端"三方面内容。但体验的结果又各相别:其中"君子居夷,何陋之有"体验是对孔子这一理念付诸实践的正悟;"轻鄙农圃"体验是对孔子这一观点的反悟;"恻隐之心,仁之端"体验则是对孟子这一观点扩充之悟。结论的得出排除了史上言说的神秘色彩,符合阳明的"知行合一"思想。     

中华经典研读之《易经·系辞》一百一十六

<正>子日:小人不耻不仁,不畏不义,不见利不劝,不威不惩,小惩而大诫,此小人之福也。易日:"履校灭趾,无咎。"此之谓也。这句话的原意是:孔子说:小人不以行不仁之事为羞耻,不因行不义之事而有所畏惧,不见到利益就不知努力去做,不用威刑就感受不到惩罚,小的惩罚会使他受到大的戒惧,这是小人的福气。所以《周易》说:"脚上戴着刑具掩盖了脚趾,无咎。"就是这个道理。小人是什么样的?孔子用四个否定之否定的句式,描绘了小人为人处世的心态、动机、诉求以及后果。     

论人性(上)

关于人性善恶问题,我们先哲谈论的很多,有的主张性善,有的主张性恶,前者是孟子,后者是荀子,告子则主张性无善无恶,王允又认为性有善有恶,究竟谁是谁非,我认为有重新讨论的必要。孟子说:「人恶有不善,水恶有不下,今天,搏而跃之,使过颡,激行之,可使在山。」态度坚定而断     

麒麟形象的历史演变过程

早在春秋战国时期,在《春秋》、《孟子》等儒家典籍中就有关于麒麟的记载,这表明我们祖先对麒麟的认识最迟也是在春秋战国时期。 在《孟子·公孙丑上》中就有"麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟"一说;而《春秋·公羊传》中也提到:鲁哀公十四年,在     

中药十九畏兽医方例古籍文献考

中药十九畏,不如十八反那样受到人们的重视。但随着对药性理论的深入探讨,中药十九畏实验研究逐渐引起了学术界的重视。中药十九畏据高晓山等考证:最早记载于《珍珠囊补遗药性赋》。刊于公元1622年,从明初的一些方书、本草中均不见十九畏歌诀。川乌和官桂始见于南宋的《本事方》、《局方》看来十九畏最早也不会早于南宋。可以断定:十九畏的形成不会早于公元12世纪。是一组     

西方人看游街示众与国人的羞耻观

让犯罪者＂知耻而后改＂是儒家世界观里的上上之选。西方学者是如何看待这一问题的？在汉语当中,关于＂羞耻＂的词有上百种。孔子说过：＂道之以德,齐之以礼,有耻且格＂,而孟子说的就更不客气了,甚至宣布没有羞耻感的人已经不再是个人了。     

论《孟子字义疏证》学术旨趣

《孟子字义疏证》的体例和语言解释、历史解释、心理解释的方法及其在训诂学史上都具有特定的涵义。《疏证》中建立起新的理论框架:"抉摘宋明理学之蔽,卓然自成一家言,其意在不在专释《孟子》,故戴震的《疏证》既是对理学的批判,也是对孟学的诠释。"研究《疏证》应该先研究清代学风,进而研究清代思想特点,在此前提下对戴震而不是对孟子与先秦思想研究。但现有《孟子字义疏证》注释本很多都看不到戴震本人的面目。现存的《孟子字义疏证》注释本没有完全按照戴震的本来意思进行疏解,故没有很好地诠释戴震,也没有真正获得孟子的本义,这就导致了文献学方面的诸多问题:借题发挥,重蹈"六经注我"的旧辙。     

《孟子》中"三"的运用

<孟子>是一部记述孟子言行的书,由孟子与弟子万章等人共同编纂.该书记述了孟子关于政治、哲学、道德修养和文艺批评方法等方面的言论,其中有许多言行是"三"的运用,当然其表现形式又是多样的取"中"而体现着的"三";求"正"而意味着的"三";确定实在的"三";"三"的倍数;三层次;三要点;等.所有这些运用都对我们有所影响和启发.