王阳明“心即理”的思想及其意义

王阳明的“心即理”思想，从本体论的角度来讲主要有两方面，即解说心与物的关系和心与理的关系，亦即“心外无物”、“心外无理”。从认识论的角度看，“心即理”的命题有着不少合理的成分；他的心学对我国近代社会的发展也有很大意义。     

论明代心学的逻辑发展

心学是明代占主流的思潮，由陈白沙开其端，至王阳明而集大成，阳明后学王艮创立的泰州学派在传播王学时偏离了其宗旨，成为王学思想的“异端”，王学也因此逐渐走向衰落。明代心学的这一发展进路并不是、孤立偶然的现象，而是有它内在的逻辑发展理路，是与它所处的时代分不开的，也与主体的不同境遇息息相关。当然也是理学内部固有的矛盾运动的结果。     

从孙应鳌《琐言》探其对王阳明心学之继承与发展

明代大儒孙应鳌,贵州清平(今凯里炉山)人,官至工部尚书、国子监祭酒,生于明嘉靖六年(公元1527年),19岁时,受业于王阳明大弟子贵溪徐樾,“即传其所受阳明心斋之学”,系王阳明的再传弟子。孙应鳌对儒学,特别是对儒家主观唯心主义学派集大成者王阳明的心学造诣颇深。莫友芝在《黔诗纪略》中评其为“海内群以名臣大儒归之”。孙应鳌乡居时,筑学孔精舍讲授儒学,为王阳明心学在贵州的传播,作出不小贡献。其《寄学孔书院诸会友琐言》(简称《琐言》),“为乡里立教”,继承并发展了王阳明的心学。宋代程朱理学的僵化教条,以及他们讲的穷“理”的途径比较繁难,士大夫把程朱理学当成获取名利的工具,使其学说逐渐丧失对人心的羁绊作用。王阳明批评明代中叶的社会风气是:“知识愈广,而人欲愈滋;才力愈多,而天理愈蔽。”(《传习录》上)因此,他想从整饬人心     

论王阳明心学的道德凸显

王阳明是明代心学大师,其心学思想的形成是他一生实践成圣的道德理想的过程.在王阳明看来,一切学问都是为了人格的培养、精神境界的提高,他把道德学说从他的心学思想中凸显出来.王阳明心学的道德凸显是针对当时的道德沦丧、士风不竞的局面提出的救治之方.其心学就是一个以他的道德学说为核心的体系,该体系包含了心即理的人性论、知行合一的认识论和致良知的道德本体论.     

论主阳明心学的道德凸显

王阳明是明代心学大师，其心学思想的形成是他一生实践成圣的道德理想的过程。在王阳明看来，一切学问都是为了人格的培养、精神境界的提高，他把道德学说从他的心学思想中凸显出来。王阳明心学的道德凸显是针对当时的道德沦丧、士风不竞的局面提出的救治之方。其心学就是一个以他的道德学说为核心的体系，该体系包含了心即理的人性论、知行合一的认识论和致良知的道德本体论。     

颜元的“习行“道统观

颜元作为明清时期北方学术的杰出代表,他以强烈的弘道意识,坚决的辟佛道态度,对心学、理学和佛道均作了较为彻底的批判,以“三事”、“三物”为道之内涵,注重躬行实践,提出了“习行”道统观,建立了别具一格的事功型学说体系。     

论阳明心学的内在矛盾与王学讲会活动——以江右王门学派为例

由于阳明心学的“致良知”说在逻辑上存在内在的矛盾,以至于人们难以对“致良知”有一致的理解和把握,王阳明经过不断探索而启动的王学讲会活动是其实现“致良知”目标的合乎逻辑的选择,可以视为阳明“致良知”说的有机组成部分,在阳明心学的传播和发展过程中发挥了非常重要的作用。但一种理论学说的内在逻辑矛盾是难以依赖一种学术思想交流和社会交往的外在形式来化解的调和的,江右王门学派所开展的王学讲会活动充分证明了这一点。阳明心学无可避免走向自己的末路。     

诠释与建构：朱熹和王阳明知行观的比较研究

通过对经典的诠释,朱熹与王阳明建构了具有不同理论视野的哲学体系。若单就知行关系而言,王阳明知行本体、知行合一说对朱熹知先行后、行重于知、知行并进的继承要大于批评;若关联本体论、工夫论而言,王阳明对朱熹知行观的批评则要大于继承。朱熹和王阳明知行观的比较研究,能进一步透显理学与心学的理论宗旨和理论特色,深化对理学与心学的理解。     

唐一庵心学引论

唐一庵心学以融气人心的理本论为基础,接洽阳明心学,发展出以心学方法把握客观之理的新型理学形态。“讨真心”则是实现其理学的工夫论,是实现其成圣的功夫手段,其学术立场是传统程朱理学而非阳明心学的。唐一庵针对阳明后学曲解“致良知”引发的不研实在之理,提出以“讨真心”为研究实用之理的不二法门。这有助于良知学在新的环境下的传播,一定程度上促进良知学的实用主义色彩。     

阳明释“经”——《传习录》中以“心学”为核心的伦理批评

对《传习录》可以进行多种解读,王阳明在书中对“经”的阐释,从本质上看是一种以“心学”为核心的伦理批评。结合《传习录》的文本具体分析后可以发现,王阳明采取的策略：以从“心学”入手的伦理评价作为解读策略,以经书为本、心学为体作为言说策略。     

“真”、“很”、“太”的多角度分析

副词“真”、“很”、“太”在语义上都有表示程度高的意思,但是三者在语义特征及语法功能上还是存在许多差异。文章从语义内涵、组合能力和语用功能等几个方面进行分析,以期为对外汉语教学者提供一些参考。     

直觉模糊逻辑"与"、"或"算子的研究

在直觉模糊集定义及模糊逻辑“与”、“或”算子的基础上 ,利用 F -格的序关系 ,研究了直觉模糊逻辑“与”、“或”算子 .给出了直觉模糊逻辑 t-范及 t-余范的定义 ,同时给出了两种新型直觉模糊逻辑“与”、“或”算子 ,探讨了直觉模糊逻辑“与”、“或”算子的 t-范及 t-余范所具有的性质 .拓广了模糊逻辑中关于生成子的概念 ,给出了阿基米德直觉t-范及 t-余范的表现定理 ,并对不同算子分别进行了研究 .     

“司马牛之叹”是“叹”还是“怨”

语言是文化的载体,尤其是文学作品中文化意象的使用包含着更为广阔、更为深沉的内涵,这就要求译者不但要译出原作的语义信息,而且还要译出原作内在的文化信息。通过对比分析霍克斯及杨宪益、戴乃迭对"司马牛之叹"中"叹"字的不同翻译方法,说明译者只有正确理解原语词义及其文化意蕴,才能更加全面、准确地传达文本及其蕴含的文化信息。     

《文选》与《玉台新咏》

南朝梁时，萧统、萧纲兄弟分别主持编纂了《选》和《玉台新咏》。论对其编撰目的和体例、作家作品录情况、各自的学观和对后世的影响，一一进行了比较研究，从而见出它们的价值与得失。     

从“shillings”到“铜子儿”——论英若诚译《芭芭拉少校》的动态表演性原则

本文通过分析动态表演性原则在英若诚先生所译的《芭芭拉少校》中习语、活句、文化转换、称谓等方面的应用来论证这一原则在戏剧翻译中的可行性。     

历史上的“中国”、“华夏”与“中华”、“中华民族”之关联

历史上的＂中国＂与现代意义上的＂中国＂在内涵、层次上有所不同。在中国历史语境中,＂华夏＂既可指称古代族群或民族,也可表示一种文化或文明的载体。从历史上的＂中国＂、＂华夏＂到＂中华＂乃至现今＂中华民族＂的发展演变,＂中华＂一词与时俱进,不断地被赋予新的内涵。中华民族的民族过程比中国已经识别的56个民族实体发展缓慢,至今仍然属于＂想象的共同体＂。     

消费需求中的"NEEDS"与"WANTS"

在英文中，消费需求包括“Needs”和“Wants”，有人把它们分别译为“需求”或“欲望”，“需要”和“想要”，也有人用“生理需要”和“心理需要”，或“物质需要”与“精神需要”来区分，从意义上讲，这些表述都是有道理的，但从“Needs”和“Wants（也有人用‘desires'）”的定义和表述的简洁来讲，本人更愿意把它们表述为“需求”和“欲求”，即消费者“求其所需”和“求其所欲”的意思，从消费需求的发展来看，二者的区别越来越小，甚至可以互换使用；所以，通常情况下，我们只使用“消费需求”这一概念，而不再对二者进行严格的区分。     

现代汉语"Ⅴ到"与"Ⅴ进"、"Ⅴ见"、"Ⅴ在"、"Ⅴ着"结构的比较

通过对“V＋到”结构同“V＋进”、“V＋见”、“V＋在”、“V＋着”等相关结构的比较，揭示了它们之间的异同，力求为语言使用者提供最佳选择，同时也对相关问题提供了方言方面的佐证。     

《左传》所载"因""报""烝"考辨

就《左传》的记载来看,“因”并非一种婚姻关系,而“报”并不见容于春秋时期的宗法制度。“烝”是在婚姻伦理形成之初,在宗法制度可以容忍的范围内的一种事实婚姻。它既非群婚或转房婚的遗迹,亦不同于周边少数民族的收继婚。对于这种事实婚姻,不同地区、不同的人所持的态度是不同的,既非毫不犹豫的承认,亦非旗帜鲜明的反对。这种情况反映了春秋早期贵族阶层婚姻伦理的相对混乱状态。     

“网络成瘾”与信息“节食”

“互联网成瘾症”(IAD)在全球网民(尤其是青少年网民)当中迅速蔓延,社会危害性极强,备受社会学和心理学家们的广泛关注,本文从网络成瘾概念的界定出发,介绍了网络成瘾的临床鉴定和基本类型,剖析了网络成瘾的心理成因,建议网民们要解除网瘾,进行信息“节食”,最后对青少年沉缅于网络游戏这一社会问题提出了治理对策。