明朝前期吴与弼的兼采朱陆之学

吴与弼以一位程朱学身份，主要关注的却是心学问题。在他的心学理论中，心既是一个认识主体，又是一个伦理本体。他既认为仁义礼智本具于心中，又认为心之外存在着天命，人有时只能“一听于天”。他的修养方法偏重于“反求于心”，也注意到读书、应接事物一类下达功夫。他在坚持程朱理气学说的同时，又大量吸收陆九渊的心学。他的学说“实能兼采朱陆之长”。他的学说，通过弟子陈献章、再传弟子湛若水影响了王守仁，成为王守仁心学的源泉之一。     

求心理合一以自得的儒家圣人之学——青年王阳明的作圣之功述评

以往哲学界对阳明心学的研究多集中于哲理的层次，而于其重工夫践履的特色则把握不够。本其工夫体验之所得以成说立教，是儒学发展的重要途径，阳明心学亦不外是。阳明之心学确立于龙场悟道，而龙场之悟则直接源于其青年时期的作圣之功。他早年以儒家圣人为志向，以究心性命为旨趣，经反复体验探求，终于悟到心与理一、自得的“心学”宗旨及其工夫途径。了解了青年阳明的这一作圣工夫历程，对领会其龙场所悟之道及其整个心学理论之归趣均大有助益。     

论张载的“气”本体论及其成因和作用

以“气”为本的宇宙本体论是张子哲学思想的重要内容,也是他整个哲学的基础。张子认为气是最根本的,气即是道,非别有道。他的“气化论”唯物主义思想有力地批判了佛道二教的理论,为儒家学说建立了一个宇宙本体论的基础。     

陈献章心学简论

陈献章（1428—1500年），字公甫，广东新会人，人称白沙先生。他一生经历了宣宗、英宗、代宗、宪宗、孝宗五朝。19岁中举，20岁、23岁两次会试均未中。此后，他转而潜心学术，以吴与弼为师。科场的失意，无疑是促使他转向学术、鄙薄朱学并离朱人陆的重要因素。他继承、发展了吴与弼思想中关于反求于心、静中思绎的成份，形成了自己的心学体系。直至1469年，即41岁的时候，他第三次、也是最后一次人京会试，但又落选。他从此断绝了做官的念头，累荐不出。生当明中叶朝政糜烂的时代，既无力挽狂澜的抱负，又不甘同流合污，便采取了归隐求道的…     

王阳明“心即性”命题的历史贡献

王阳明以前的中国思想家都是从人的自然属性和社会属性两个层次上论述人性的，王阳明的“心即性”命题的提出，第一次明确地从心理层次上论述人性．他肯定心的主宰作用、“灵明”作用和“造化”功能，在心理层次上将人与禽区别开来。他继承了从孟子、陆九渊至陈献章等的心学思想，发展了主体性哲学，丰富了人性论的内容。     

关于冯友兰改造“道”概念之省思——以《新理学》为例

冯友兰通过改造传统哲学中“道”之含义,使之兼具动和静、形上和形下的双重含义。从静态角度看,“道”指向宇宙和大全;从动态角度看,“道”指向大化流行。从形而上角度看,“道”指向事物所依照之理;从形而下角度看,“道”指向事物的生灭变化。冯友兰以“无极而太极”之“而”诠释道,使道的内涵更丰富。冯友兰还将“真元之气”与道家之道进行比较,发现其在“无性”以及不可名状、无形无相等方面的相似性,但真元之气必须依照理才能生成事物,而道家之道却不需要他物便能独立生成事物,这是两者的显著差异。本文从“道”内涵的复杂性入手,多角度分析经冯友兰改造后的“道”之内涵。本文充分肯定冯友兰在改造旧概念和建立新理学体系方面的创举,同时指明其思想内部遗留的问题。     

陈献章"以自然为宗"的学术思想体系

陈献章以“宇宙”为起点,提出了“天地我立,万化我出,宇宙在我”的关于世界的根本看法和观点,强调心的决定作用;并在此基础上提出了“以自然为宗”的修养目标或为学宗旨,主张以静求心,强调内省、摆脱经典的束缚、充分发挥自我独立思考与分析的能力。他在静坐与逍遥中形成了其学术思想的基本体系。     

唐一庵心学引论

唐一庵心学以融气人心的理本论为基础,接洽阳明心学,发展出以心学方法把握客观之理的新型理学形态。“讨真心”则是实现其理学的工夫论,是实现其成圣的功夫手段,其学术立场是传统程朱理学而非阳明心学的。唐一庵针对阳明后学曲解“致良知”引发的不研实在之理,提出以“讨真心”为研究实用之理的不二法门。这有助于良知学在新的环境下的传播,一定程度上促进良知学的实用主义色彩。     

生命行动的哲学──论王阳明的知行合一说

王阳明的一生,无论思想或行为,都是要实现"圣人"理想。因此,他的心学也可称为圣学,"圣人之学,心学也"[1]。在阳明那里,"心"是圣学的本体论,"圣"是心学的终极目的,通过不间断的精神修炼和道德实践成贤成圣,则是心学主体性要求下的终极承诺和终极托负,当然也是心学或圣学的修养论或功夫论。圣人代表了人生境界的究竟和人性实现的完满,成圣的本体依据就在价值创造之源的内在本心（良知）的自觉,成圣的终极目标则不能脱离生活世界时时处处的当下道德实践。圣人之学就是尽心之学,尽心之学就是实践之学、超越之学。以"心"为出发点,…     

陆王心学特征浅释

陆象山是南宋理学家，陆王心学的创始人，他在朱熹的说辩中，提出了以心为宇宙万物的本体，强调心与理的统一。明代王阳明继承了陆象山的观点，该文介绍了陆王心学的主要内法。     

论陈献章的思想与明中叶学风的转变

本文论述了陈献章的基本思想,以及他是如何促成明中叶学风的转变的.陈氏学说解决了程朱格物说在目的、方法之间的难以解脱的矛盾,为强化道德修养制造了一个更直接、有效的理论依据.陈氏的基本思想倾向为他以后心学思潮的兴盛奠定了思想基础.     

体会智慧

什么是值得我们一生探寻的问题？孔子曰：“朝闻道，夕可死矣。”可见，如果能够闻听到宇宙与人生的根本之道，活一天即抵得上一生的意义，那将是怎样的一种心境!老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”又可见，这个宇宙与人生的根本之道，只可体悟，     

颜元的“习行“道统观

颜元作为明清时期北方学术的杰出代表,他以强烈的弘道意识,坚决的辟佛道态度,对心学、理学和佛道均作了较为彻底的批判,以“三事”、“三物”为道之内涵,注重躬行实践,提出了“习行”道统观,建立了别具一格的事功型学说体系。     

论孙应鳌的“仁”本心学

孙应鳌是王阳明的再传弟子、明代贵州工学的举旗人。他继承了工阳明的主观唯心主义思想．以心为宇宙的本原。他借谈《易经》发挥说：“《易》者何也？以著天地万物之理也。天地万物之理妙于人心，故《易》著天地万物之理以明心也。”’他强调，此《易》之理，“非得自外，得自我也”，是我心生而具有的。这个理，是大地万物的本原．“天地得《易》以清以宁，万物得《易》以生以还，吾人得《易》，上下四方，往古来今，罔不毕臻”。[1]王学以自我的、精神性的心为宇宙本体，以为万万万物都不过是我心的意念，心外无物，心外无事，心外无理。…     

陆九渊的三个人学命题

陆九渊是南宋著名哲学家。他的人学思想从其“心学”体系出发 ,突出了人的主体精神和人格修养。他关于“吾心即是宇宙”、“收拾精神 ,自作主宰”和“六经皆我注脚”的三个人学命题 ,体现了陆九渊人学的体系特征 ,也体现了陆九渊人学思想的高度和局限性     

郑板桥的元气论美学思想

清代著名艺术家郑板桥，其元气本体论美学思想，认为气是宇宙的本体，万事万物是由气所构成，人的肉体和精神也是由气形成；其元气创造论美学思想，认为宇宙万物的产生和变化也是由气所推动的；其元气论美学思想，使他热爱自然美，关怀生命关，追求虚实共生的意境关，并采取兼容并蓄的美学原则。     

论主阳明心学的道德凸显

王阳明是明代心学大师，其心学思想的形成是他一生实践成圣的道德理想的过程。在王阳明看来，一切学问都是为了人格的培养、精神境界的提高，他把道德学说从他的心学思想中凸显出来。王阳明心学的道德凸显是针对当时的道德沦丧、士风不竞的局面提出的救治之方。其心学就是一个以他的道德学说为核心的体系，该体系包含了心即理的人性论、知行合一的认识论和致良知的道德本体论。     

试论唐甄本体论哲学思想的主观唯心主义倾向

纵观明末清初的进步思想家唐甄集三十年的心血写成《潜书》中的本体论哲学思想，他虽然继承和发展了从王充到张载的气本体论的思想，并对老子的“道生万物”的思想进行了继承和改造。但可惜的是，他在改造老子的道本体论思想的时候所应用的思想武器，却是王阳明的“心学”，因此，这就不得不最后走向主观唯心主义。本文试图就这个问题谈谈自己的粗浅看法，以就教于哲学界的同行和对唐甄思想有专门研究的专家和学者。唐甄的本体论宇宙观，主要是通过王个基本的哲学命题表现出来的。第一个命题是：“百物皆有精，无精不生”。在《潜书·博现》…     

15世纪明儒学者型官员的行政管理思想研究

15世纪明儒学者型官员的行政管理思想呈现出心学化的倾向。北方大儒薛碹多年从事司法职务．提出“为政以法律为师”和至诚立道的行政管理思想，具有缜密的人际关系处理技巧。薛碹他还看重“通下情”．主张“清心省事”，发挥地方乡绅管理地方事务的积极性。状元罗伦重申君臣共济与互信的和谐关系对政府公共事务管理的重要性。张元帧的行政管理思想主要以王道说为核心。他的王道说是在心学和理学同时成为15世纪末那个时代治国思想的时代背景下产生的。他意识到，心学的崛起是时代的必然趋势。所以有意把心学的治国意义抬高。作为皇帝的讲学老师，他的言论对当时时代思潮的推动是有一定意义的。享有“两京十二部。唯有一王恕”雅誉．被后世称为“弘治中兴”重巨的王恕，以行政实干家著称，并且很有骨气，善于团结人、提拔人。也有较好的工作方法、技巧，指出帝王之学贵在知要，不在知博，要求皇帝不要迷信方术、佛学。真儒黄仲昭以气节著称．其行政管理思想以节约型政府观见长。     

《庄子》“道”“气”关系新探

在《庄子》文本中,“气”与“道”都是“哲学第一概念”。“气”与“道”两大范畴之间不存在属种概念之分,彼此之间是平等的,根本不存在谁统摄谁、谁说明谁的关系。换言之,在《庄子》文本中,存在着两种宇宙生成论：一是气论;二是道论。冯友兰先生所说的“形式上的系统”在《庄子》文本中实际上是不存在的。造成《庄子》文本内在结构性与逻辑性矛盾的根本原因,可能与《庄子》一书的成书过程有着直接的关联。