此时无声胜有声——论音乐的不连贯之美

音乐具有连贯性的原则,在音乐作品和音乐演奏中存在的短暂的间歇也使得音乐的连贯性中蕴含着不连贯性。本文从中国的＂无声之乐＂着眼,讨论音乐中的不连贯性为音乐作品的展开赋予了不同于有声之乐的美。     

"孔颜之乐"与"曾点之乐"之异同新解

“孔颜之乐”与“曾点之乐”所呈显的儒家“乐”的境界,历来有很多不同的解释。两者有其相同和不同之处,在儒家理想境界追求心灵的安顿过程中,它们代表的是先秦儒家“乐”的境界的两个层面。     

庄子的“逍遥”与“道”之同异

本文的比较分析表明,＂逍遥＂与道体在庄子哲学中有同有异。其同表现在：从境界看,＂逍遥＂与道体是同一形上超越境界,即都呈现着空虚寂静、主客合一、独立自在、无边无际、无为无名、无害无苦等境状特征;从途径看,＂逍遥＂与道体都是道家大德通过气功修炼达到的至高境界。其异表现在：庄子一方面从本体论角度将气功极境在义理、价值上判认为宇宙本源、本体即＂道＂,另方面从人生论角度将气功极境在义理、价值上视为无害无苦、自在自适的人生最高理想境界即＂逍遥＂。     

本源之道与生命本真--老子道论的生命哲学阐释

哲学起源于对生命的思索。现代新儒学的代表人物牟宗三先生曾指出,中国哲学的特质是生命的学问。中国传统生命哲学的基本精神奠基于先秦诸子的哲学探索之中,老子哲学是其中的重要环节。老子哲学中的生命关怀以“道”为核心范畴,遵循“本源之道”,探究“生命本真”是老子哲学的生命意识的核心命题。     

“儒家三论”与社会主义思想道德建设

儒家思想博大精深,内容丰富多彩,尤其是“儒家三论“,即“人性论“、“修养论“、“人伦论“,是我国传统思想文化的精华,它彰显儒家人格魅力,展示儒家人性光辉,体现儒家应遵循的社会、家庭、伦理、道德秩序,具有积极的精神动力作用。并与社会主义思想道德建设存在一定的一致性,对于社会主义建设与和谐社会构建有着重要的理论意义和现实价值。     

透视“教无定法”与“关系论”

关系论教学设计理论是相对于传统的系统论教学设计理论而言的。关系论教学设计不强调对教学活动的绝对控制,把复杂性、偶然性或不确定性作为教学的本质特征,与＂教无定法＂有异曲同工之妙,从而更有利于培养学生的创新精神,增强教师的教学信心。     

论冯梦龙“情教观”对儒家伦理的认同与回归

冯梦龙的“情教观”做为晚明“尊情尚性”的具有个性解放色彩的启蒙思潮的高级阶段,其理论主张的重要特征是对“情”的彰显与强烈的“教”化意识并举。这种思想理论主张的来源如何？本文就此问题展开探讨。笔者认为其理论主要受心学思想与晚明实学务实作风两方面的影响,归根究底是对儒家伦理的认同与回归。     

西方现代哲学方法论与文学批评的关系论概说——兼论西方现代哲学“语言转向”的实质

西方现代哲学的特色在于方法论。西方现代哲学中的所谓“语言转向”,其实只是其“方向论转向”发展到一定时期的结果,是方法论转向的一部分。这种方法论转向决定了西方现代学理论的批评论转向。     

论境界哲学视域下的程颢“言”之意蕴

程颢把＂知言＂提高到了＂知道＂的高度,从而使儒家之＂知言＂、＂知德＂的价值在魏晋＂得意忘言＂、佛教＂不立文字＂、＂不可说＂等思想流行之后得以重新认识,在新的历史、思想契机下发挥重要影响。     

“留动”还是“流动”？——对《庄子》哲学终极依托的一种解释

《庄子》的难解,固然是由于其文字本身的“悬解”和“吊诡”,也多少反映了’传统学术本身的乏力。笔者认为,庄子思想的终极依托是境界形态的本体论,而不是宇宙生成意义上的本源论。庄子认为,世界本真-“道”是遍在而恒定的,俗世的差别和是非缘于人的理智的表象和赋予。人类社会的历史就是人的理智不断开显、从“无分别”境界-“分别物我”境界-“分别外物”境界-“分别是非”境界不断沉沦的历史。从不辨是非-齐同万物-泯-物我-最后回归“道”则是庄子给人类指点的修养之路。     

《牡丹亭》之“至情”与泰州学派的戏剧精神

本文从分析晚明最具代表性的戏剧作品《牡丹亭》及其至情论的意义内涵入手,对儒家理论中情的意义变迁进行梳理。泰州学派因追求良知自得的圆融化境,在一定程度上消弭了程朱理学情与理的紧张对立,客观上促成了一种浪漫的艺术精神,这种精神深刻地影响了戏剧等艺术的面貌。《牡丹亭》即是这种时代精神的典型写照,其中之至情即后来刘蕺山总结之纯情,这表明了当时以泰州学派为主的儒家化情归性的思想倾向。因此此即情即性之至情具有某种超越性,它既不是唯情主义,也不是纵欲主义,而是和泰州派追求的仁与乐、道德和艺术高度统一的精神密切相关。     

“乐天知命”与“安之若命”——儒家生死智慧之现代诠释

现代人面对“生死”之关,皆难以达到“认”的态度;而如果一旦达到这种“认”,也就意味着人们对个我生命即将结束这个事实承认后的接受,于是,他或她可以进入到万般挣扎之后的某种心理上的平安状态。但是,处于“认”之阶段的人．他们对死亡的接受往往是无可奈何的、非心甘情愿的、被动与被迫的,只有由对个体生命生死之必然性的“认”,上升为对人类整体生命之生生死死之必然性的体认,并最终意识到宇宙万物皆有生死成毁之必然性,人们才能获得对死亡自觉自愿的接受,并在面对自我之死时做到完全的坦然和释然,这即是由“认”到“命”的过程,中国古代儒家学者称之为“乐天知命”。终极关怀与普遍性宗教信仰缺失的中国人,面对生死之关,大多数人也只能或只有依赖“命定”的思想观念,在这方面,中国传统的儒家生死智慧具有重大的理论意义和现实的应用价值。     

“自在”与“自为”——论中西音乐之存在方式

音乐的存在方式问题，是音乐美学研究中的首要问题，是属于音乐本体论研究范畴。然而，作为人类共同的精神产品，中乐和西乐，其存在方式卓然异趣，这很让人深思。在此，我们借黑格尔在表述“绝对理念”发展的不同阶段时常用的哲学概念“自在”与“自为”，对中乐和西乐之存在方式作一比较研究，试图从哲学上揭示中乐和西乐卓然异趣的根本。     

“论难”与“问论”——魏晋人著论的新形式

作为魏晋人著论的新形式,论难与问论都是反复辩难的文本呈现,不同之处在于,前者引入的是现实中的论争,后者则通过虚拟的问答来展现,前者是清谈在著论领域的延伸,后者则更多是来自佛学界的实践和总结。从本质上来说,二者都基于对话的热情,反映了魏晋思想界崇尚自由、活跃而奔放的时代精神。     

引导也是一种适应——高等教育“适应论”与“引导论”之争的超越

上世纪80年代,以潘懋元先生为代表的高等教育学家提出高等教育发展必须适应社会发展和适应人的发展的思想,这被反对者概括为适应论。而支持引导论者认为,适应论思想是工具理性荼毒中国高等教育的产物,使得高等教育无法摆脱社会附庸的尴尬地位。要超越这种境遇,必须重新认识高等教育重视反思和批判的学术传统,对社会的发展加以引导和改造。然而,尽管社会与人的发展的时间延展性和适应的无方向性都意味着适应论仍处在未完成状态,教育的性质以及世界高等教育发展的历史与现实都充分表明适应论的提出有其必然性。二者之间的争论是一种二元对立思维的产物。从人类实践的特点来看,引导本是适应题中应有之义。因此应跳出非此即彼的思维方式,寻求一种更具包容性和开放性的高等教育发展之路。     

推行科学普及教育之行动研究——以“成大论箭”为例

本研究对推行科学普及教育提出运作方法,以科普活动——“成大论箭”为例,藉“行动研究”来探讨推行科普教育所面临的问题,以做通盘的研究与讨论.初步研究结果:可将现今科普教育的质量作提升,并真正达到科学教育普及化的目标.     

论陶渊明的“志道”之学与“立名垂世”思想

“士志于道”是儒家据以评判士之是非善恶的最高价值标准。“志道”之学,指中国古代知识分子自觉地追求儒家的道德境界,并以此作为立身处世的终极价值依据。而传统的“三不朽”理论又以“立德”为上善之选,这就为知识分子从“立德”走向“不朽”提供了内在依据。陶渊明的“立名垂世”思想,是指他在“志道”的践履过程中所形成的指向“不朽”追求的价值意图,即通过“三不朽”的操作体系以实现垂名后世的价值理想。所不同的是,陶渊明用“志道”之学为自己的“立名垂世”思想做了策略性的解释。     

儒家视域下的“中庸之道”——亚里士多德“中庸”与儒家“中庸”之比较

"中庸"是儒家哲学中的一个核心概念,儒家视域下的"中庸"是道,是富有情感色彩的道,而亚里士多德的"中庸"是取其中问的折中方法;儒学中的"中庸"最终指向的是一种"自如境界",亚里士多德的"中庸"最终指向的是德性。     

无用的“圣人之道”和丢失的“天性”——晁公遡散文论略

南宋文学家晁公遡的散文以封建道义和人的“天性”为依据,对封建官吏和士人的种种市侩作风进行了深刻的揭露和鞭挞,其批判世风的主题在宋人中比较突出.同时他也讴歌和呼唤封建士人为国捐躯、不事权贵的高尚人格,礼赞发于“天性”的亲情、乡情.其艺术表达长于正反结合,褒贬鲜明,详略得当,多心理描写.部分文章抒情性、叙事性较强,在好议论的宋文中比较别致.     

严复的西学道路与“士”的情结——从《论世变之亟》谈起

严复是一位游走在中西文化夹缝中的＂过渡时代＂的＂士＂。《论世变之亟》,显示了严复作为当时第一位真正意义上的比较文化学者的远见卓识。但是其根深蒂固的＂士＂的情结,导致了他后来精神世界贯穿一生的矛盾。他终究不是一个独立的知识分子。