朱熹心说再辨析

心是体用之全。从中和旧说到中和新说的转变,是从性体心用说转到心之体用说。体既是心之虚灵之体,亦是性之实,体（非实体论之实体）,是虚实合一、心性合一;用是情与知觉作用。不能离体而言用,离性而言知觉。反过来说,性不离知觉,知者从具体事物与活动中体现性,觉者自我觉悟,从整体上实现性的自觉。心与性与知觉可以通说,亦可以分说。通说者心即性即理,浑沦一物;分说者性情有别,性与知觉有别,性是理而知觉是气之精爽。但知觉之展开,有其独立性,易受形气物欲之陷,故要变化气质,进行修养。从现实层面说,人需要正视自己,自我改造,这一点对现代人很有启发。     

格物致知观的发展－从朱子学到阳明学

“格物致知”自在《大学》中作为道德伦理修养的命题提出,经“二程”、历朱子学到阳明学,其内涵有了很大变化：在程颢、程颐那里,“格物”即是“穷理”;朱熹则认为“格物致知”即是要探究自然界即伦理道德 现象以求内在规律,在他看来,这内在规律也即“仁义礼智之总名”;“阳明则是把我“心”之“良知”推致到事物上,事物就有了“理”,一切事物之“理”,皆有我心推演出来,从而解决了朱子理论一人无法格尽天下之物和所格之理与心中之理无法统一的矛盾。朱子学与阳明学中格物致知观有很大不同,但都服务于各自的理论体系、为维护封建统治服务的本质却是一致的。     

论朱子“持守”思想及其儒学践履精神

"持守"思想是朱子理学的重要内容,充分体现了朱子的修身论。存心、持敬和主静,这是朱子"持守"思想的基本内容。朱子认为"心"在德性修养中居于主宰地位,能"唤醒""收敛",使其常处于"惺惺"状态;强调"敬"是圣门纲领,要始终坚持"修己以敬";还主张习于静坐,明辨动、静关系,以"静"涵养身心。朱子所言存心、持敬和主静之间存在密切的内在关联,它们之间相互影响、相互作用。朱子"持守"思想尤为重视"日用"之间的修身功夫,表现出强烈的践履性,试图在切实有恒的德性修养中,存天理、去人欲。     

格物诚意不是两事——关于朱熹工夫论思想的若干问题

对朱熹工夫论思想可以从四个方面进行探讨：1．简要梳理朱熹格物论形成过程中的问题意识,指出朱熹在建构其工夫理论时,对“二程”的工夫论述有取有舍,凸显出朱熹工夫论思想的独特立场;2．考察朱熹“格物致知是《大学》第一义”这一重要论述,分析其在何种理论企图之下,再三强调格物在《大学》工夫程序中的首要地位;3．分析伊川“察之于身”的格物论及其与朱熹“反身穷理”之命题的理论关联,在此,朱熹已意识到居敬与穷理应当是一种“互相发”的关系;4．朱熹所言“格物致知与诚意正心不是两事”之说乃是其工夫论思想的终极之论,此论意味着格物与诚意既可两立又不可分离,但这种不可分离又不具有浑然合一性。朱熹若能坚持格物致知至诚意正心乃同属“明明德之事”的立场,则格物诚意不是两事的观点始能真正落实,由此可以建构起一套义理自足的儒学工夫论的理论形态。     

论程颢的本体功夫思想

北宋时期大哲学家程颢的带有主观唯心主义心学倾向的"理与心一"的宇宙本体论,决定了他的"气禀说,,和"定性说,,相结合的人学本体论以及以心穷理尽心知天的"内省"的功夫论,并且最终决定了地的"仁"和"识仁"的本体功夫思想.     

浅析程朱理学范式下薛瑄思想的转向——兼谈《易》学对薛瑄复性说构建的贡献

在格物致知方面,程朱的格物致知关注的是见闻之知的增加,而薛瑄格物致知以知性为目标,重视涵养;在为学途径方面,程朱是主敬、致知并重,然薛瑄更关注主敬;在性方面,程朱把性置于理之性,并有性即理之说,而薛瑄把理置于性之下,而有理即性之说。薛瑄的复性说简化了程朱理学的程序,把形而上的理置于易于把握的性之下,提高了穷理的操作性与可行性,是理学的新发展,也是对程朱理学的修正。在薛瑄复性思想的构建中,《易》起着不可替代的作用。《易》开辟了儒家视野中的宇宙本体论哲学,既完成了对先秦儒家形而上的构建,也为儒学以后的发展提供了理论源泉。薛瑄的性与复性说学正是其理论体系形而上的构建,《易》以宏大的形而上体系,独特的宇宙生产模式,为薛瑄性体构建、复性理论建设提供了基础,是薛瑄复性说的支点之一。     

回到“人伦日用”——戴震关于性情问题的思考之一

戴震在提出他的思想学说时，将孟子的“一本说”扩大及于宇宙论与人性论的范围。他的心性、性情思想均建立在“一本论”的基础之上。在这一背景下，他对宋明理学中的“性”“理”给出了人伦日用化的理解。宋明儒的所谓“性情”关系问题，被转换为“情理”或“理欲”关系问题。戴震反对舍情求理，实际上认为理应从情出。戴震的理欲之辨，既包括了辨理欲之别，又拓展为辨“私”“欲”之剐。     

"根原之理"与"一物之理"的统一——对朱子"理"的一个新解释

学界对朱子"理"之理解,存在许多困难和纷乱.其实,朱子之理,内涵有"根原之理"与"一物之理"两个层次,又可从形式和实质两个方向去描述."根原之理",是阴阳气化流行或万事万物发动生成的最终理由和动因;所以然之理或太极,是形式上的根原之理,而天地生物之心或天地之仁是实质上的根原之理."一物之理",是一事物"成为自身"所呈现的条理秩序和确定性;文理或定理,是形式上的一物之理,而"性"是实质上的一物之理.在朱子看来,"根原之理"与"一物之理"之间是既区隔又统一的动态系统,其重心都在实质的方面.     

宋学与朝鲜性理学

一、序说朝鲜性理学可以分类为主理论，主气说，理气浑沦论，理气折衷论，道一元论，唯气说，理尊气卑说，唯理说和心即理说等九个论说，朝鲜性理学派如此多样．是其特色也。二、朝鲜性理学派1．生理论主理论者则是朝鲜切的郑道传、权近、赵光祖和中期的李彦迪、李汉等也。郑道传（天法，？－1392）云："于⑤原理．在天地先，气由我（理）生，心亦余焉"（"三门集"心气及自。理谕心气）此调儒家主理和道家主气而佛家由心之别类。权近（阳村1352－1409）又云："天鸟一大．一者．以理言则无对．以行言则无息。大者．以体言则无外．以代言则无穷…     

林罗山对朱子理气观的继承与发展

朱子以理为天地万物的终极依据,通过对理、气及理气关系的探究,建构了以"理"为核心的思想体系。日本朱子学者林罗山适应日本近世现实的文化环境和社会现状,对朱子学进行了本土化的改造。林罗山继承了朱子"理"的内核,运用朱子"理"的思想构建了自己的"理当心地神道",但他的思想与朱子理气观有很大的差异。研究林罗山的思想和学术取向,对于把握日本近世朱子学者的学术性格,深刻理解日本文化对待外来文化的态度和方法以及吸纳外来文化的思维模式,都具有重要意义。     

秦观的性命观对其文学思想的影响

秦观的性命观主要包括时命论和心性论两个方面的内容.在时命论上,秦观强调时命对人的决定作用,主张依照时命的安排来决定个人的行为;在心性论上,秦观提出了"心如虚空"说和"心主性情"说.秦观既注重道德的修养,又主张顺应人性的自然发展,肯定情感的真实流露,倡导修心养性应出自无心,具有综合儒、道、佛三家思想的特点.秦观的性命观对他的文学理论批评产生了深刻的影响.     

北宋《易》学中的“寂感“说及其思想特征

北宋《易传》中的“寂感”说更进一步确立了其心性论的色彩,从人心之本然状态,以及心与理的关系方面,把“寂感”作为联系儒、释、道三教中心性论的桥梁和纽带,也正是在三教合流的思想背景之下,“寂感”说成为心性之学中的一个重要内容,并从心性论的角度确定了“寂感”说的思想特征。     

漫谈朱熹和他的教育思想

朱熹是我国宋代的哲学家、理学家,更是一位伟大的教育家。他的一生有五十年从事教育工作实践,积累了许多经验,特别在教育方法、学习方法以及学生修养的培养方法方面,主张"穷理致知"与"躬行实践"并重,"循序渐进"与"熟读精思"结合,"立志"、"主敬"、"存养"、"省察"与"力行"五端相承,都是非常值得后来的教育学者学习研究的。     

关于中国性情论史的学术思考

性情论话题,在中国哲学史、思想史上既不断地发展深化,而又长期地变动不居。中国哲学伦理思想史上的性情论,一方面以＂情＂激活了传统思想中某些已失去活力的部分,如礼乐、人性论等;一方面又十分警惕非理性的情、欲可能走向自由无限性的倾向。对于性情论这一中国哲学伦理思想史上的重要存在,过去哲学史、思想史界对它的研究,受到两种情况的制约,一是西方汉学家葛瑞汉（A.C.Graham）认为先秦之＂情＂无＂情感＂义的陈见;二是反映先秦诸子性情论思想之文献的缺乏。上世纪90年代至本世纪初,郭店楚简《性自命出》、上博简《性情论》等先秦文献的被发现,使先秦儒家的重情思想和性情论思考浮出水面,并受到格外关注。准此,中国性情论史研究特别拈出＂道始于情＂、＂情生于性＂以及由此引申出的先秦及后世性情论的基本形态,尝试对它们作一学术流变史的会通贯释。这有助于促动学者重新检视传统人性论内部结构的变化,为传统儒家思想的伦理基础重新定位,并包孕了平衡当代新儒家学者过度集中在心、性等概念上的诠释策略。从学科及学术思想的视野,中国性情论史研究在学术思路上应十分注重哲学伦理学学科思想和方法的基础性与规约性,同时又注意从学科、学术交融中形成学术个性。     

黄宗羲穷心的万殊之学

黄宗羲继承其师刘宗周《人谱》的思想,在他逝世前两年病中口授其子黄百家＂盈天地皆心也＂。他认为,穷心即能彻上彻下,天地万物的万殊无不观照,心体流行有条理为性,流行不失次序为理。人物虽禀气以生,心是气的灵明处。心的万殊是我心体变化的印证。心体本身是一,由其变动不居而万殊。心有万殊,性也万殊,继善成性,各性其性,性体为一。心既是理,性即理,这是一个公共的道理,知此,而后可以尽心,穷理尽心,尽心知性知天,把理气心性话题融通和合起来。黄宗羲在其师刘宗周绝食殉明和自己抗清失败的外在自我主体的激烈震撼下,在内在自我主体不断反思中,撰写了《留书》《明夷待访录》。其政治哲学首先是求制度与权利的协调,其次是求职分权力与义务的统一,其三是求道德与法律的和谐,其四是求教育与宗教的辅成。     

《周易》"辞见情伪"论析

在<易传>论"辞"的内容中,"圣人之情见乎辞"树立人文创造活动主体的典范,而"辞见情伪"说,更具有创作主体论中情感修养论的指导意义.与"辞见情伪"说密切相关的修养说,则是<易传>中的"易其心而后语".     

荀子人性论新探：仁且知的人性生成

人性问题是儒家核心命题之一,荀子不同于孟子以性善起论而言性恶,由此引发千百年来关于性善性恶的争论。荀子所言之性,包含着情性、欲性,且情、性、欲三者是不分的,而就情感与欲望本身而言也不是恶的。荀子言性恶,其实是从礼义与人伦共处的角度讲的。但是,既然言性恶,善又何以可能?所以荀子通过知性,也就是心之知,虚一而静的大清明之心的知道、可道,也就是知礼义可礼义之心,解释了善何以可能的问题。当然不论情性、欲性、知性等,此皆“天之就也”之性,皆乃天予之、生来具备的。而荀子论性还需注意的是其积伪(为)而成的生成性,此是人在不断积伪(为)的过程中所实现的日生日成之性,而其生成之性的终极之处便是仁知且不蔽的圣人之境。而荀子积伪以成性的人性生成论,也为当今人性与个体性相结合的现代人性论转化提供了思路。     

王阳明“心即理”的思想及其意义

王阳明的“心即理”思想，从本体论的角度来讲主要有两方面，即解说心与物的关系和心与理的关系，亦即“心外无物”、“心外无理”。从认识论的角度看，“心即理”的命题有着不少合理的成分；他的心学对我国近代社会的发展也有很大意义。     

东原“心知”之论及其性情思想的学术思想史索解——戴震关于性情问题的思考之二

戴震认为＂知＂是必不可少的人性＂三要素＂之一,是人的类本质,也即人禽之间的根本差异。＂知＂的功用的发挥又赖于＂心＂的作用。人之＂心知＂在认知中出现偏差和不足,是由于＂蔽＂。戴震以汉学立场和训诂考据的工夫,裁断宋明儒心性论、性情论的话语内容和方式,主要来自佛禅。他作《孟子字义疏证》,以重建孟学原貌自期。但这部著作基本上是在内外学术压力下撰成的。可以说,戴氏作《疏证》,意不全在批驳宋儒,也不在准确地体显孟子之学,而是要表达其在人性、包括性情方面的新思考。戴震主张情与理应体现在建构一种正当而合理的人、我关系方面。这接近哈贝马斯所谓＂交往理性＂的思想,它对于我们理解东方思想哲学的现代价值是有意义的。宋儒、清儒都未曾有幸亲睹先秦孔、孟之间的一批儒家简牍文献。这批上世纪90年代面世的地下简本文献,揭示了传统儒家的性情论思想并非与本土文化资源没有挂搭。     

论《宋元学案》对湖湘学派的诠释与评价

《宋元学案》编纂者梳理了湖湘学派的发展源流,厘清了胡安国作为二程私淑弟子及孙复再传弟子的师承关系及其理学与春秋学的渊源。黄宗羲基于儒佛根本理论差异在于是否承认天理的观点,批评了胡寅基于表面现象的佛教批判,又从性、心、工夫三个方面反驳了朱熹对《知言》的批判,指出胡宏的"性无善恶"说是指作为本体的善性,避免了将善恶混在的气质之性混入义理之性中,胡宏以心属已发的观点出自程颐早年的未定之说,胡宏察识本心发出的端倪而后容易下涵养工夫的观点与程颢的识仁说一致。编纂者基于心学立场推崇张栻较朱熹更早重视涵养工夫,批评其向外穷理的"集义"说,又肯定了湖湘学派以察识日常生活中本心流行的端倪作为体认仁体之方法的宗旨。