《诗经》中之“尸”与祭礼

祭祀起源于原始社会,是人类对“万物有灵”的信仰,对超自然力的神灵的崇拜。它是为了建立、维护或恢复人与神的良好关系,从而达到“天人合一”的目的,将物品奉献给神灵的一种宗教仪式。《诗经》全部作品中,祭歌占有很大的比重。“祭必有尸”。“尸”在古代祭礼中,扮演着必不可缺的重要角色。《诗经》中的“尸”,是活人装扮的作为死者或鬼神的替身,即亡灵或鬼神附“尸”之体,借“尸”还魂,由其享用祭品,使献祭者信以为真。祀典中的“尸女”,在《诗经》时代是充作祭品的活人,而在原始时代当为祭典被杀的“人牺”。到战国时代,“祭必有尸”的古法才不复存在。     

礼的见证--从《诗经》的饮食器具管窥周代的礼

《诗经》在我国文化史上有着极其崇高的地位，其中厚重的文化积淀是后代文化取之不竭的源泉。其祭祀诗、燕饮诗中出现了大量的饮食器具，它们不仅名目繁多、形式多样，而且材质广泛，制作精美，缤纷绚丽，蔚为大观，为研究先秦饮食文化提供了珍贵的资料，尤其是沉淀于诗歌深处的中华礼制精神，给我们以心灵的震撼。     

《诗经》中周王祭祖初探

关于周人始祖后稷的诞生，《史记》中记载没有《诗经》中记载真实，《诗经》中记载揭示了周人始祖诞生的真相；后稷肇祀，开周人祭祀之先河，为后代的祭祖奠定了基础；经过周人17代的发展，周正祭祖已形成完整的仪式，这个仪式分为三个阶段──准备阶段、祭祖阶段、燕尸阶段；通过周五条初探，揭示周正祭祖实质。     

简论《诗经》中的上帝

从文化史的角度看,《诗经》产生于中国文化由巫到史的演变过程中。上帝,作为其中一个十分重要的文化意象,在雅诗和颂诗中以很高的频率出现,计有十五篇三十七处提及;另有内涵与上帝几乎完全相同的“天”,出现的频率更高,计有约八十余处。由此我们可以看到,《诗经》的贵族诗和祭祀的诗歌中还保留了相当浓郁的原始宗教色彩。这种原始宗教的观念中没有类似于古希腊奥林匹斯山上以宙斯为首的神的谱系,甚至也看不到     

壮族民间麽教与巫文化——壮族麽文化研究系列论文之三

壮族麽教从越巫发展而来,虽然已逐步脱离原始宗教,并向人为宗教过渡,形成壮族特有的民间宗教形态,但是,麽教仍保留有浓厚的巫术、巫医、巫卜、巫法等原始巫文化观念及信仰,具体表现在麽教超度亡灵、禳解祈福法事仪式以及麽教经书中.     

文化视野中的《诗经》祭祀诗研究

《诗经》作为我国第一部诗歌总集,内容十分广泛。其中祭祀性质的诗歌以其本身所具有的浓郁的宗教气息和鲜明的思想特征而自成一类,体现了丰富的文化内涵。《诗经》中的祭祀诗所表达的内容有祭祀山川、祭祀农神等,但更多的是祭祀祖先的篇章。其突出的特点是浓厚的宗教观念与鲜明的政治目的,及对祖先、神灵的模糊刻画。展示的是人在回顾中追寻远祖的根源,将传统化为生存本领的一种精神努力。     

文化视野中的《诗经》祭祀诗研究

《诗经》作为我国第一部诗歌总集,内容十分广泛.其中祭祀性质的诗歌以其本身所具有的浓郁的宗教气息和鲜明的思想特征而自成一类,体现了丰富的文化内涵.《诗经》中的祭祀诗所表达的内容有祭祀山川、祭祀农神等,但更多的是祭祀祖先的篇章.其突出的特点是浓厚的宗教观念与鲜明的政治目的,及对祖先、神灵的模糊刻画.展示的是人在回顾中追寻远祖的根源.将传统化为生存本领的一种精神努力.     

《诗经》中的农耕文化

《诗经》中的农耕文化表现在如下几个方面:一、关于农耕的祭祀。由《诗经》中的农耕祭祀诗,可以看出周人对于农耕的重视。二、关于农耕生活。《豳风.七月》反映了农夫一年四季的劳动生活,涉及到衣食住行各个方面。三、《诗经》中涉及的食物品种,异常丰富,有植物类,有动物类。四、关于农耕劳动的场景描绘。五、农耕生产者数量众多,农耕生产工具能满足当时的需求。六、关于恋土怀乡意识的表现。     

文化视野中的《诗经》祭祀诗研究

《诗经》作为我国第一部诗歌总集，内容十分广泛。其中祭祀性质的诗歌以其本身所具有的浓郁的宗教气息和鲜明的思想特征而自成一类，体现了丰富的文化内涵。《诗经》中的祭祀诗所表达的内容有祭祀山川、祭祀农神等，但更多的是祭祀祖先的篇章。其突出的特点是浓厚的宗教观念与鲜明的政治目的，及对祖先、神灵的模糊刻画。展示的是人在回顾中追寻远祖的根源，将传统化为生存本领的一种精神努力。     

简论《诗经》中的上帝

《诗经》产生于中国文化由巫到史的演变过程中,“上帝”是其中一个十分重要的文化意象,而在《诗经》的接受史上,这一文化意象千百年来却一直受到曲解。在《诗经》和《圣经》的参照阅读中,我们发现《诗经》中的上帝确曾有过与《旧约》中耶和华相似的位格,上帝与人之间那种既亲密又紧张的父子般的关系,也为中西方经典所共同关注。上帝的身上,寄托了先民的道德精神、社会关怀及其希冀和理想。但在《诗经》中,上帝没有被理解为人类精神的航标,灵魂最终的归宿,而是被理解为可以满足人的欲望的神灵,上帝对人来讲始终是外在的,人对上帝有敬畏之心,有怨愤之情,而从来没有想到要回归上帝。人,最终疏离了上帝。     

壮族通灵巫师的生成——壮族巫信仰研究（之二）

壮族巫师的生成,不管是古代还是现代,总是给人予神秘感。成巫者必具若干条件,经过一定的考验及盖帽上顶仪式。通灵巫师女多男少。     

云南梁河地区阿昌族“活袍”文化调查述要——以曹明宽为例

“活袍”文化是阿昌族最重要的文化因素，梁河地区的曹明宽就是较有声望的当代活袍。在社会转型时期，传统宗教文化变迁主要体现在信仰观念上的嬗变及意义转换上。活袍文化的构成要素包括节日文化、成巫经历、传承谱系、仪式实践与服具等。要正确认识传统宗教的价值和意义，从中寻找民族地区现代化发展的动力资源。     

论青少年成人仪式的传承——以中日两国为视角

成人礼，这一在中日两国同源分流的传统民俗仪礼，既是对青少年社会责任感的锻铸，也是对其社会公共事物处理权限的赋予。成人礼在中日两国不同的历史时期都有其不同的表现形态，较之原始社会的成年礼仪，现在的成人礼仪无疑是象征性的，但其文化内涵仍然保留了下来。成人礼对青少年的责任教育有着不可低估的影响和作用，而这一过程也是传统仪礼资源现代转型的一个缩影。     

在发明中延续传统——以祭孔乐舞的当代复兴为个案

通过田野调查,讨论了山东曲阜孔庙祭孔乐舞传统在近代的发明与延续过程。直到1957年,还是沿用清乾隆八年颁定的祭祀乐舞。1980年代复兴的祭孔乐舞已经转向观赏性。尽管2004年恢复的公祭采用了明代祭祀的传统元素,却完全是当代人制作的产品,应称之为“新”祭孔乐舞;家祭中的传统符号比公祭多。现代人发明祭孔传统的本质特征是重复、人为性和与过去建立连续性。     

浅谈传统跆拳道在教学中的道与技

跆拳道是一项极具东方特色的传统武技.在整个修炼过程中包含了严格的礼仪,充分体现了“道”的含义,在技术方面充分合理的运用腿部来进行技击,从而使练习者在“以礼始,以礼终”的练习氛围里习得良好的礼仪并达到强身健体的目的.     

赣傩中的锣鼓音乐与人声唱诵——以南丰傩乐为个案的考察

江西傩仪当中的音乐因其具有重要特性，一直保存在当地的傩仪过程当中，成为其不可缺少的组成部分，在傩仪当中发挥着营造氛围、酬神娱人、沟通人神的重要作用。而南丰石邮的傩仪，因其较完整地保留了传统傩仪的原生态文化价值，故在赣傩中最具代表性。本文将着重分析以江西南丰石邮傩仪为代表的赣傩音乐中最为突出的两种音乐形态：贯穿始终的锣鼓音乐和间歇唱起的人声唱诵。以进一步发现赣傩音乐的特点与其在仪式音乐当中的文化功能。     

使用Excel处理物理实验数据

结合两个实例,介绍了Excel软件的一些函数功能处理物理实验数据,以及图表向导功能绘制实验图表。     

<九歌>无对唱说

屈原《九歌》，近人多以为其中有对唱。《九歌》中到底哪些篇是对唱，哪些篇是独唱；哪些诗句是男唱，哪些诗句是女唱；哪些诗句是巫唱，哪些诗句是神唱；对唱是巫与神的对唱，还是神与神的对唱，抑或是主巫与群巫的对唱；各家都根据自己的理解而定，纯粹“以意为之”，没有什么客观标准。事实上，《九歌》本是祭歌。祭歌中所反映的全部乐神活动，都是由巫师执司其事的。巫师在祭祀鬼神时、一身二任，既代表他(她)自己，又装神弄鬼．诡称鬼神已经附体，代表着鬼神。同样的，巫师所唱的祭歌，则时而以巫师的口吻唱，时而又以鬼神的口吻唱，但都出自巫师一人之口。作为祭歌的《九歌》，正是巫师的独唱或合唱(独唱者一人而兼神、巫两种角色)，而不是男与女、神与巫或主巫与群巫的对唱。     

非物质文化遗产“摆茶俗”的视觉化符号转译

［摘要］以茶为媒介进行彼此间的沟通，是开展“摆茶俗”的主要目的，客来敬茶、以茶待客充分体现出当地居民热情好客、注重友谊的中国传统文化价值观。在现代语境下，可用现代视觉设计语言转译“摆茶俗”文化的内涵，将其历史沿革、文化意蕴和精神价值转换成具有现代性的文字、图形、色彩、造型、结构与材料等基本视觉元素，并通过概括、简化、夸张等艺术手法，借助符号化的标志形象、系列招贴和文创产品的方式，进行创新衍生设计，呈现其艺术内涵和文化价值，增强受众的认知度和情趣感，促进“摆茶俗”非物质文化遗产的活化传承。     

侗族传统仪式流变中的乡土承载——广西三江侗族自治县七团村“拉牛上树”仪式考察

“拉牛上树”是保存在广西三江侗族自治县七团村的侗族传统仪式。这一仪式流变的过程说明,侗族传统仪式中承载着深厚的乡土文化。事实上,在侗族聚居的地区,还有许多与“拉牛上树”类似的仪式。这些类型各异的传统仪式是侗族社会存在发展和侗族民众生活不可或缺的元素之一,在民族地区乡土重构过程中扮演着重要的角色,可以成为乡村振兴和乡土和谐的助力。